Конгломератность индуизма. Если индийские мусульмане действительно объединялись вероучением, то индуизм, где отсутствует надындивидуальная организация, есть единство условное и те лица, которые также условно могут быть названы индуистами, конституируются в это единство самим своим рождением в той или иной социально-ритуальной ячейке (варне, касте или будучи внекастовыми) и тем, что они не суть мусульмане, парсы и т.д. Отсутствие надындивидуальной религиозной организации обусловливает то, что с точки зрения религиозного учения традиционный индуизм представляет собой конгломерат религиозных доктрин и даже в рамках своих шести классических школ (даршана) сочетает системы пантеизма, ограниченного теизма, дуализма (и даже отдельные атеистические взгляды). То, что сами индуисты считают все эти даршаны авторитетными, наилучшим образом свидетельствует о «невероучительном» характере данной религиозной традиции.
Да и объединяет даршаны признание авторитета Вед, не вероучение, а та сакральная традиция, на которой основывается ритуальный порядок жизни. Таким образом, интерпретация индуизма как вероучительной системы есть лишь неправомерная экстраполяция на него тех критериев, которые применимы по отношению к христианству, благодаря чему нередкое в научной литературе употребление по отношению к индуизму таких категорий, как «догматы» или «канон Писания», может иметь только самое метафорическое значение. Ставить же в заслугу индуизму терпимость к «ересям» (что нередко делается как в литературном, так и в научном религиеведении) значит то же самое, что хвалить немого за немногословие, ибо в индуистском конгломерате при отсутствии надындивидуальной религиозной организации любое учение может рассматриваться по отношению к другим как ересь или как ортодоксия — в зависимости от вкусов того или иного исследователя.
Инклузивизм. В индуистских текстах (нередко одних и тех же) тенденции к однозначному отрицанию чужого мнения противоречиво сочетаются с более широким подходом к системам оппонентов. Можно выделить три типа такого широкого подхода. Первый из них назовем релятивистским: объективной истины попросту не существует, но для каждого истинно то, что ему таковым представляется. Второй тип можно охарактеризовать как прагматический: его сторонники считают все более или менее значительные традиции, как бы они друг другу с мировоззренческой точки зрения ни противоречили, относительно истинными на том основании, что все они связаны с религиозной практикой, ориентированной на «освобождение». Этот тип, чрезвычайно популярный в индуизме, нередко смешивается с третьим типом мировоззрения, который... собственно и соответствует тому, что называют «универсализмом».
Суть этого подхода в том, что его последователи, как и прагматики, отрицают наличие такой традиции, которая была бы единственно истинной и вступление в которую было бы единственной возможностью для достижения конечного блага, однако исходят они из того, что одна и та же истина, выраженная «в чистом виде» в их собственной системе, присутствует во всех традициях и лишь скрыта в каждой из них специфическими словесными формулировками и несходными реалиями. Тем самым индуистские идеологи данного направления стремились выявить сокрытое общее содержание всех традиций, отделив его от конкретных форм выражения.
традиционалистов, можно видеть в широко распространенном в индуистских текстах мнении о том, что множественность даршан в конечном счете иллюзорна, так как они суть лишь имена единой истины... Та же концепция выступает в качестве фундаментальной религиозной доктрины и в центральном тексте традиционного индуизма «Бхагавадгите», где Кришна заявляет: «И те, кто почитают даже другие божества и приносят им жертвы, наделенные верой, — и они приносят жертвы на самом деле мне, о сын Кунти, хотя и не по правилам» (IX, 23).
Свою позицию Кришна объясняет тем, что не кто иной, как он сам дает людям, еще не «созревшим» для поклонения непосредственно ему, веру в другие божества (VII, 21-23)...
Хотя индуизм по своей религиозной конституции действительно лишен догматов в собственном смысле слова, говоря об «адогматизме», традиционалисты имеют в виду не это, а то, что рассмотренная выше доктрина не опирается на какое-то особое, предпочитаемое всем другим мировоззрение. <...> Адепты индуистской доктрины основываются на мировоззрении, которое можно охарактеризовать как религиозный монизм. Они отнюдь не приравнивают свою позицию к другим, но абсорбируют чужие системы, исходя из представления об абсолютной истинности именно своей. Однако проводя такое «включение» чужих систем и культов, индуистские теоретики допускают законность их существования и даже философски обосновывают их плюрализм. Учитывая это, нельзя не отметить, что само название «универсализм», которое в старой литературе применялось к религиозному мировоззрению христианства, исходящего из всеобщего значения единственной истины, не могущей сосуществовать с тем, что ей чуждо, относится к религиозному подходу, прямо противоположному рассматриваемому. Поэтому в целях научной корректности для обозначения рассматриваемого подхода мы будем пользоваться термином «инклузивизм», который ввел в научный обиход крупный современный историк индуизма П. Хакер. Как явствует из самого лексического значения данного термина, главной задачей инклузивизма является включение чужих традиций в свою собственную в качестве ее подчиненных, «частных» случаев. <...>
Здесь мы подходим к функциональному значению инклузивистской модели. Первое и самое очевидное практическое назначение инклузивизма связано с теми возможностями, которые он дает «включающей» системе для утилитарного использования «включаемых» и одновременно оптимального приспособления к ним...
Второй практической задачей индуистского инклузивизма была апологетика древних политеистических культов. Хотя индуисты не конституировались системой единого вероучения, они всегда отличали себя от настиков и млеччхов (т.е. не признававших авторитета вед и «варваров»). Как мы видели, индуисты неоднократно себя им противопоставляли, весьма чувствительно реагируя на их критику брахманического ритуализма, и, находясь в постоянных «междуусобных» идейных сражениях, время от времени пытались осознать необходимость совместных действий против общего противника. Лучшим средством для этого и был инклузивизм, объединяющий различные системы и культы под надежной эгидой Абсолюта и оправдывающий с точки зрения «абсолютной истины» древний политеизм...
Третье стратегическое направление деятельности традиционных инклузивистов было связано уже не с защитой старых позиций, но с завоеванием новых — как в пределах, так и за пределами индуистского конгломерата. Прекрасным примером инклузивистского решения «внутренних» проблем может служить деятельность Тулсидаса (XVI в.), который, как и современные западные писатели «проиндуистского» направления, связывал свое литературное творчество с религиозными задачами. Начав проповедь вишнуитского учения в преимущественно шиваитском Бенаресе, Тулсидас не нашел лучшего способа действий, как объявить Шиву первым учеником Рамы.
Параллели. Тезис об уникальности индийской инклузивистской модели наглядно опровергается множеством ее параллелей в истории античной мысли. ...Между двумя вариантами инклузивистской идеологии имеются лишь частные различия, связанные преимущественно со значительно большей логизацией древнего пантеона у античных мыслителей. <...> Причина столь значительного сходства обоих вариантов инклузивистской идеологии заключается в фундаментальных типологических соответствиях тех религиозных систем, которые их породили и которые выявляются в трех основных аспектах этой религиозной модели. <...>
1. Организационный аспект инклузивизма (равно как и релятивистского или прагматического религиозного мировоззрения) связан с отсутствием единого вероучения, признаваемого единственно истинным. Как мы уже видели, этот момент составляет важнейшую организационную характеристику индуизма, но он же определяет структуру и греко-римской религии. Причина этой общности в том, что как индуистская, так и античные системы основываются на ритуалистическом политеизме, который требует от своих адептов обязательной религиозной практики, определяемой их «природной» связью с той или иной социально-ритуальной общностью (варной и кастой или соответственно «сословием» и полисом), и не входит в их личные религиозные убеждения.
Не случайно в связи с этим и то, что инклузивизм в одной из своих основных функций выступает в качестве философской апологетики древнего политеизма и его обрядовой структуры. Рассматриваемая архаическая форма религии является организационной базой также и эзотерического гносиса (одну из форм которой представляет собой инклузивизм). позволяющего любому «продвинутому» индивиду идти любым духовным путем и придерживаться любого мировоззрения, отрицать мнения религиозной массы, но не порывать с ней благодаря совершению положенных обрядов.
2. Философский аспект инклузивизма связан с пантеизмом. Собственно говоря, инклузивизм — это и есть пантеизм, но только перемещенный из области онтологии в область религиеведения, что мы и отмечали, характеризуя философию инклузивизма как последовательный религиозный монизм. Хотя на первый взгляд монистический принцип пантеизма противоречит плюралистическому принципу политеистической системы, на самом деле это не так. Важной целью пантеистического умозрения, которое и есть древнейшая форма гносиса, пытающегося средствами интеллекта, опирающегося на аскетическую практику, постичь высшую реальность, и является иерархическая унификация многобожия.
3. Этический аспект инклузивизма характеризуется двойственностью; с одной стороны, «включающая» система призвана возвысить «включаемое», с другой — вынуждена приспосабливаться к ним, оправдывая в них даже то, что с ее точки зрения благом не является... Этика индуизма соответствует его гносеологии: если нет непреодолимых границ между истиной и ложью, но есть лишь разные градации истины, то нет и радикального противостояния добра и зла и последнее (с точки зрения «высшей истины!») может рассматриваться лишь как сниженный уровень первого.
Хотя такой релятивистский подход к этике в значительной мере опирается на плюралистическое мышление политеизма, он находит непосредственное философическое оправдание в монистическом учении. Согласно этому мировоззрению, Абсолют стоит над ограниченными различиями добра и зла (соотносимый лишь с добром, он по логике пантеистов уже не был бы Абсолютом) и манифестирует себя во всем феноменальном бытии, причастный как добру, так и злу.